第四十七章《全球政府论──中国文明整合世界》

《全球政府论──中国文明整合世界》
On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization
第五部 尘蒙之光
Part V Covered Light
第四十七章 圣人教化刺破了黑暗时代
Chapter Forty-seven Instruction of Sages piercing through the dark ages
一，宗教圣战与政治原则
1. Religious holy war and political principles
二，经礼与变礼
2. Classic rites and flexible rites
三，《礼三本》与中国宗教
3. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion
四，《周礼》的战略理解
4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding
五，怎样看待中国现有景况
5. How to assess the current situation in China
六，以法代礼是文明的危机
6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization
七，圣人教化再造文明生机
7. Life of civilization renewed by instructions of sages
八，礼的节制及生命的绵延
8. Constraints on Rites and the continuation of life

1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，那或许成为未来世界的重要财富。

一，宗教圣战与政治理念
1. Religious holy war and political principles
所谓黑暗时代，就是二十世纪的中国文明的死亡，它将绵延到二十一世纪的精神复国时刻〔如果可能发生的话〕。这个世纪的黑暗，其核心范围，是1966年到1976年，其顶点是1971年的林彪死亡事件的前后。如果按照顶点向两边延伸的推测，黑暗时代预期可以在2040年前后结束。而刺破黑暗时代的黎明，就是在“批孔”高潮中，我们在灰烬中意外得到的圣人教化。在毛泽东思想最为炽烈而中国文明最为暗淡的1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，孔庙的文物劫掠一空，孔府全部查封闭锁，孔林〔孔氏墓地〕被发掘开来，深深的墓穴里飞舞着大群凶恶的蚊子，穷追不舍孤独的造访者。
越过横七竖八长条石板，出了孔林，经过泗水桥上，到了周公庙的外围，蓝天白日满墙朱红，遭到查封的建筑和疏疏落落的农田，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，是半个世纪痞子运动的乌云所无法掩盖的精神亮点，那或许成为未来世界的重要财富。
偶然检视二十岁记录的思想笔记，残章断简中愕然呈现日后思想的萌芽，可见这的确具有“天性”性质，而不完全是“用功”与“勤思”所得。今日之局，早有预定……思想的成熟假借严冬腊月的孤灯探索，使我们悟出了事物的真相：历史过程而不是成王败寇的检验标准，才是比较可靠的。“胜利者书写的历史”只是历史的一个方面，而不是历史的全部归宿。“以历史作为人类奋斗的归宿的历史”，才接近我们的历史观念，那就是“文明史”而不仅仅是政治史。
黑暗时代的核心范围，来自林彪指毛泽东为“全才”和张春桥声称要对中国进行“全面专政”的文革宣告，那位湖南师范学生自命为“中国几千年、世界几百年”才出一个的全面专政之阀，集党阀、政阀、军阀、学阀、财阀等所有诸阀于一身，立志摧毁所有上层建筑，他把上层建筑理解为所有比他高大一点的东西，他的全面专政因此可与忽必烈媲美，是对党、政、军、学、财诸界无孔不入的垄断与窒息。因此我们觉得，“全阀时代”一语比“文革时代”一词更能精确体现黑暗时代的核心特徵。
在全面专政下，礼退化成一种趋炎附势的习惯，成为专制制度的帮凶。礼的下流形态可以扭曲人格、败坏风俗，形成媚俗媚雅的从众心理，因此现代中国缺乏独立的人格，一切都以利害为检验真理的标准，得利的就是对的，失利的就是错的。
有批评者认为，接触过欧、美、非等地的人都觉得要了解他们内心的想法并不困难，但要确定一个“中国人”对某事的真实看法就大不容易了。因为“汉人向不同的人说不同话”，即流俗所谓“见人讲人话、见鬼讲鬼话”，善于言不由衷或见风转舵，不以为耻，反以为“语言艺术”。这个行为习惯的结果，是令人觉得汉人的看法飘忽不定、行为难以触摸，而由于普遍的“见人讲人话”的风俗，使得不同身份的人接触汉人，或在不同时候接触汉人，会得到相当不同的反应和印象，这些反应和印象往往互相矛盾，若放在一起，汉人给人的总体印象就会显得费解、支离，甚至十分两极化。例如许多到中国大陆旅游的白人对中国大陆的印象都是“友善”和“乐意帮助我们”。但是黑人和亚洲人的观感就大不一样，可以看尽人间的恶形恶相。难怪有人叹息说，“到过中国、受过汉人奉迎，而仍然清醒的白人是不简单的，罗素如果没有到过中国，恐怕他对中国的了解会准确得多；如果孟德斯鸠到过中国，恐怕就不会作出中国人是‘世上最不择手段的民族’〔the most unscrupulous people on earth〕这样精彩的评语了。”〔参见钟祖康《论理解汉人之难》〕
汉人的行为态度不是为对方的肤色制订的，而是针对对方的权力大小、财富多寡、职业“贵贱”等诸多因素，可能会让其他民族令人不安的是，汉人这样做一点也不感到痛苦， 且在一旦受到质疑时还会极力否认。尽管这种势利眼是人类的通病，但在中国社会里这种“猴戏”却几乎每人都会表演，但洋人就不容易有这样的兴致。这种现象是人伦关系的堕落造成的，而不是经典的等级制度造成的。有的现代学者说这是“身份取向”〔status─oriented〕、“特殊取向”〔particularistic orientation〕、“关系取向”〔ascriptive orientation〕及“处境取向”〔situation─centered〕，是所谓“人伦等差论的延伸”，而在我们看来，这种论调几乎是诿过古人，因为在中国文明的经典时代，这种“重重面具”并不存在──这是“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕而不是“文化民族”的特点。
在糜烂的费拉居民的生存方式中，礼的下流形态充分展示出来。是非观完全屈服于利害观，世所罕见，已到了“失节事小、见利忘义、利就是义”的地步，家庭教育和社会教育背道而驰，从小造就了双重人格。“吹牛不面红”的要因是：费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕要么是无神论者，要么是泛神论者，结果在行为的道德尺度上毫无制约，因此现代汉人是彻底的世俗者、政治上见风转舵的投机者。因此他们评价一个人的成就时，不会单看其正面的建树，也考虑其破坏能力，只要某人有巨大的破坏力，他们就会欣赏他，甚至因而觉得他隐然有神力、有杀气，而奉他为神，例如毛泽东崇拜与河伯崇拜〔见西门豹治邺时的“河伯娶妇”，如出一辙，都是一种典型的“恶神崇拜”。“凶神恶煞”在现代汉语里，甚至代表了某种力量和权威。
那么，全阀时代即全面专政的党阀时代所盛行的恶神崇拜，其起源又是什么呢？
德国哲学家康德对犹太教的研究可以为我们提供一些线索。他认为犹太教不是一种宗教，而是一套法典。1793年他在《纯粹理性内的宗教》里写道：“犹太教只是由一群人组成的一个联盟，这些人以政治法规为框架组成一个国家而不是一种教派。”尤其是，“任何宗教都必须建立在来世信仰的基础上，但犹太教缺乏这种信仰，因而根本不是一种宗教。”一些世俗化的回教徒对回教也有类似的看法，如宣告脱离回教的伊朗学者阿里·斯纳写道：“回教不是一种宗教，把它当成宗教导致了数百万人丧生。回教是一种为了征服世界而进行的政治运动。回教的目的仅有一个：要么同化，要么毁灭。”
“安拉神”对回教来说，类似于“历史必然性”对马克思主义。历史必然性是一种宿命的预定的主宰力量，与历史教化在中国文明中只是变化的生长的辅助力量，完全不同。历史教化只是一种意识形态力量，而历史必然性却是命运化身。
回教扩张主义的动机，正如共产主义和纳粹主义的动机，是以圣战来抵抗西方文明的世俗化堕落所引起的肉欲综合症，以捍卫自己的社会免遭腐蚀。不过这不会成功，正如西方社会自己也没有能够摆脱世俗化的腐蚀一样，石头不滚到山脚底下，是不会停止的。回教对西方的挑战与共产主义、法西斯主义对西方的挑战十分相似，是后来的堕落者对先行的堕落者的拒绝，是不能持久的。而且在闭关锁国甚至武装入侵都不法奏效的情况下，共产主义过后的苏联─东欧和法西斯主义过后德─意─日〔还有西班牙、葡萄牙以及一大堆号称“新权威主义”军事独裁政权，其中理所当然地包括了以前的南韩和台湾〕，迟早会“改过自新”、“向西方寻求真理”，比赛放纵肉欲的能力，社会开放和腐化堕落同时进行，就好像早期的英─美─法一样。
从康德看待犹太教的观点来看待中国共产主义运动〔“毛泽东思想”〕，不难发现后者与回教的相似，例如文革清教主义和回教原教旨主义、阶级斗争与恐怖主义等等。这可能因为，两者都是犹太教的延伸──作为法典、国家和政治运动，而不是作为教义、教派和精神运动。同时，中国还像俄国一样，继承了蒙古统治的奴化教育，比俄国更甚的是，在俄国反击蒙古的“殖民东进的五百年间”〔1480年摆脱蒙古统治─1991年允许蒙古自立〕，中国却进一步被满洲人灭亡，整整屈服了两百六十七年，接着被列强“轮番进出”直到如今。
正是从这个代表外来征服的全阀时代的全面黑暗中，我们在文革的遗烬中看到了中国文明“礼”的光明──是文革及其全阀所制造的“武器的批判”，使得业已死亡的中国文明重回舞台中心，仿佛磷火成为指路明灯。全面专政的全面无礼所造成的全面无序，提示了我们，礼就是“文明的秩序”；没有秩序，社会就不成其为社会，社会既然不能成立，文明如何进行？文明因此永远是进行式，无法停止也无法通过全面专政来固定下来、“千秋万代永不变色”。人类最可贵而别于禽兽的地方，即在于他处在变动的文明中──千秋万代永不变色的只能是禽兽而不能是人。而且越低级的禽兽变化越慢，昆虫和微生物就更是如此这般的活化石。如果我们承认一物的可贵，全在于他具有自己的特点也就是先秦所谓的“德”，那么我们就能够承认，文明基于礼，而文明的盛衰也是追随礼的盛衰而转行的。

二，经礼与变礼
2. Classic rites and flexible rites
我们思想的一个重要因素，应该是生物学原则：人是生物，不论他是什么人，奴隶还是自由人，群众还是圣人，他们都是生物，虽然具有不同的社会属性。人是生物，虽然人们也分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫──共同组成社会生态链。这没有什么可奇怪的，奇怪的是人们竟不理解：甚至圣人也只是一个生物。
生物尤其是高等生物的普遍特征，是生活竞争。而在动物学上越是“高等”的生物，其生存竞争与奋斗精神亦必越强，即随生物的“进化”而相应增强──也就是说其残暴性和诡秘性是日益进化的。人们梦想中的那种神明一般的人物还没有真的出现过，一种超越了非生物性质的“自我”，一种“纯粹世界的感觉者与理解者”，从来不曾发现过。我们的血肉之躯所能看见的还是血肉之躯；生活中的行尸走肉，是以一个个生物的资格在生活、奋斗、思索、探究，他的种种断言，说到底只是人类心灵的缺陷、生命世界的浮光掠影。使人们误解的根本原因在于，许多著名人物好像是些利他主义者，至少好像“不只是为了自己的利益去生活去奋斗的”，“他们甚至于牺牲自己的生命去救世人，去实现光辉的理想”。这是真的吗？
如果是真的，那是为什么？是因为他们的求生欲特别强烈，已经不以自己为满足，而要扩张到他人头上：即使舍己救人，也要依照“我的理想”这一方式来推行，至于世人对他的拯救欢迎与否，或是否需要，那就不在这位“理想主义者”考虑的范围之内了。必要时刻，他要强迫别人接受他的帮助。这些理想主义者们的生命力是那样旺盛，其希望、热忱、同化力，已不以兽性的生活为满足〔虽然在人以外，兽还算最高等级的动物呢〕。人类与兽类主要不同，即在于“人是能产生精神的生物”，所以人不再以肉体的兽性的生活为满足，而要制造并追求精神的目标，为此不惜以苦为乐，甚至不惜流血牺牲。
前面说过，人们分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫……这种区别自然引起了秩序与等差方面的后果，从而在社会上造成了“礼”的出现。礼的盛衰转行，又引起了礼的变动移易，所以《左传》《礼记》《论语》中所阐释的礼，尽管不同却还是一脉相成的。《左传》说：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”《论语》说，“天下有道，丘不与易也！”礼乐在此显现为一种功能的朝向，而不是一个模型或是定规。
礼者，序者。礼序者，秩序、顺序，位序也。正如所谓　“节日”就是“节事之日”；所谓节事，就是“节事天地之神”──这样的节日并非世俗的庆典和嘉年华会，而是节事天地神祇的日子，是宇宙的和谐和同舟共济。
《礼记·哀公问》：“孔子曰：‘丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。’”

什么是“节事”呢？《越绝书·吴内传》记载说，“越王句践欲伐吴王阖庐，范蠡谏曰：‘不可。臣闻之，天贵持盈，持盈者，言不失阴阳、日月、星辰之纲纪。地贵定倾，定倾者，言地之长生，丘陵平均，无不得宜。故曰地贵定倾。人贵节事，节事者，言王者已下，公卿大夫，当调阴阳，和顺天下。事来应之，物来知之，天下莫不尽其忠信，从其政教，谓之节事。节事者，至事之要也。天道盈而不溢，盛而不骄者，言天生万物，以养天下。蠉飞蠕动，各得其性。春生夏长，秋收冬藏，不失其常。故曰天道盈而不溢，盛而不骄者也。地道施而不德，劳而不矜其功者也，言地生长五谷，持养万物，功盈德博，是所施而不德，劳而不矜其功者矣。言天地之施，大而不有功者也。人道不逆四时者，言王者以下，至于庶人，皆当和阴阳四时之变，顺之者有福，逆之者有殃。故曰人道不逆四时之谓也。因惛视动者，言存亡吉凶之应，善恶之叙，必有渐也。天道未作，不先为客者。”
可见“节事”就是按照自然节律来事奉。即使在宗教活动中，节制也是很重要的，过度的祭祀就是淫祀，淫祀后果不好，要不得。另方面，《礼记·曲礼下》认为“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，而“淫祀无福”。〔“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀。祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先，凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。”〕祭祀鬼神的宗教尚且如此需要节制的态度，何况处理一般的生活问题和人际关系呢？
如果说秩序是和谐的基础，那么节制就是秩序的基础。
命题：一个没有程序的社会是不会拥有正义的；一个没有礼的社会也不会拥有仁的统治。
定义：死寂，停滞，万马齐喑，不能叫做秩序，而只能叫做“钢铁长城”，就是一堆非人的东西。非人的东西不能叫做“组织”，只能叫做“木乃伊”，其属性不是生命，而是压制和死寂。
结论：所以在各种统治方式中，老人政治是最坏的一种；而老人政治中，终身制又是最坏一种。世袭制是终身制的一个延续，近代社会的遗产税累进制，正是为了预防世袭制的死灰复燃。
正义是什么？正义不是万事如意，不是人人满意；正义是各得其序，各本其分，即“恢复自然的秩序”。譬如，对先知而言，担当社会的罪孽就是正义。对酒鬼来说，酩酊大醉就是正义。对罪犯而言，漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言，恰当的报酬乃是正义。简言之，正义和秩序是一物之两面，二者相辅相成。正义的另面不是邪恶；秩序的另面不是混乱。
然而何以人类渴望了多少年的正义，而从来没有真正得到过？原来，正义和天国一样，是一个可以接近却无法穷尽的目标。正义比较充分的古代因此被人称为“黄金时代”，令盗贼多有的现代充满不尽的思念。正如《老子》所说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”〔五十七章〕尤其在思想中，古代比经历中的近代更有秩序、更和谐，因而更幸福、更仁慈。秩序，既是礼的精神所在，也是礼的功能所在。序者，必有先后之别，上下之等。其间的合理性即是秩序，即是礼的统治。还有礼的节义，即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。
我们不是唯心论者，亦非唯物论者，我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反，旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要。礼的精神即秩序思想，本是人类文明追随自然变迁的一个结晶，符合个人与生俱来的天性，因而成为“万古不朽”。同时，礼的节义，毕竟代代不同，所以像秦始皇那样贪婪地传之万世、斯大林那样凶残地千秋万代永不变色，是违反自然的。因为秦始皇们违背并损害了礼的精神，所以人民终究发出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。
礼，虽是秩序，却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文，而是一种基于习惯法和道德律的规范，一种基于人性关怀的基本要求，这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序，而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念，所以说，礼还可以培养人们尊卑有节的性格。例如，礼作为一种思想限制，既限制了腐化过程，又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗，《坊记》连说“以此〔防〕坊民”如何如何。《坊记》想到没有，防得过分也会恶弊丛生？中国的近代命运好像是证实了这一点，中国人在受到亡国遭遇的长期麻醉后，终于丧失了创造能力，沦为唯唯诺诺的“社会文化应声虫”。因此可见，理论只能是相对的，即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业，时过境迁，礼制也会走向规范与襁褓的反面，成为束缚甚至绞索。
《礼记》中的《礼运》一篇，就这样讲解了礼的精神，礼的真正精髓是易易无方，礼的全部要义正类似生物机能的自我调节，如社会分工，如特定的秩序，如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种，不可不规定，不可太规定，而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成。
礼的精神还包容文明与理性的内容，引导社会伦理走向更高境界。有如孔子设想那样，敦促与四夷相对称的中国，成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记·乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐与礼在此，显现为一个朝向，而不是一个定规。
不用讳言，先秦时代，社会原始，知识卑陋，因而礼的形式也带有时代局限，这种农业社会的礼的形式，不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记·乐记》中四种礼的功能：节〔节制〕、和〔和睦〕、别〔区别〕、正〔导正〕，依然是可以通过新的形式〔礼仪〕予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。而《礼记》作为纯驳不一的文集，需要和《论语》互为参照来读。《论语》中有不少《礼记》所无的有关礼的叙述，当然，《论语》偏重于礼的精神方面──而这，正是我们这个精神横遭阉割的时代，特别需要的。
《礼记》所提供的规则，是古代文明的礼制规则，并不等于  新时代所需的规则──整合全球者须损益之，这样才能达到“圣之时”的境界。“时”是中国文明最为看中的概念。时，就是以“治”为最高目的，因之拒绝刻舟求剑。我们的重大原则，并非“古哲学的启示”所致，而是“痛苦生活的坚果”。这些原则的原创性来自其现实性，其传奇色彩是命中注定，而非师傅的赐予。
我们对“五四精神”的回应是：何必要打倒孔家店？多一个店有什么坏处？正如何必要“西方的真理”才堪称真理呢？孔子的影响在于他体现了道、理，体现了中国的精神传统〔述而不作〕；而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”，所以得志的小人即使发动无理的批孔运动，也是“北京大学的图书管理员先生急于批倒批臭他无法理解的经典图书”的蠢动，因此难以持久。我们既不是考据学者，也不是孔庙里的叫卖者〔如“传道人─神汉─伟大的导师”〕；但愿我们只是孔子精神的发扬者：“天下有道，丘不与易也！”不论那位图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈，孔子还是中国文明的启迪者：
《论语·微子》：“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’ 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”
〔其大意为：长沮和桀溺在一起耕田，孔子经过那儿，吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路：那位手拉绳的是谁？子路说：是孔丘。长沮问：是鲁国的孔丘吗？子路回答说：是的。长沮说：那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺，桀溺问子路：你是谁？子路说：我是仲由。桀溺再问：是鲁国孔丘的弟子吗？子路回答说：是的。桀溺就说：就像淹大水一样，现在全天下都淹了水，谁能改变这种情形呢？我看你与其追随那些逃避坏人的人，何不跟从逃避世俗的人呢？他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说：我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的，如果不和人群相处又要和什么东西相处呢？天下政治若是上轨道，我就不必带领你们去改变了。〕
由此“改变”的需要，引导出所谓“经礼”与“变礼”的问题。在我看来，经礼与变礼是这样的：所谓经礼就是礼的精神，须经万世而为律。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于每一大时代而言的，以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”，即礼魂。而具体的经礼在礼魂面前，无异都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，则沦为繁文缛节了。
董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”
以现代人的头脑看来，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的〔生物性的〕，而变礼和礼节则是后天的〔文化性的〕。
经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭，因此我们可以深信，秩序的生活是人类生活的常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常不义残忍，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹调人肉的宴席？

三，《礼三本》与中国宗教
3. “Three Roots of Rites”〔Lisanben〕 and the Chinese religion
《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》与此大同小异：“礼有三本﹕天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”
《荀子·礼论》〔《大戴礼记·礼三本》也具有几乎一样的文字〕所描述的，不仅仅是古代中国的国家宗教。许多迹象可以判断，日本的神道教里就有不少摹仿的痕迹。当然日本神道较之中国祭典〔国家宗教〕更加深入民间，社会覆盖面也大些，混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉化传统，形成武士阶级的意识。当中世纪日本皇权衰落时，为了寻求财政的支持，皇权终于容纳民众参与国家宗教的祭祀及供奉，日本“皇家”祀拜就这样传入了民间，并获得了新的动力。这多少有些像法国国王路易十六为了寻求财政支持不得不召开三级会议，最后一个意外，触发了法国大革命的洪水滔天。一种在富裕的中国皇族看来是可笑与谬误的措施，却造成了一种持续的全民崇拜的动力。
中国的皇权，历来是严禁百姓参与皇家祭祀的，为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来，中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会；虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气，但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干。
阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是：
1，中国皇权实际上始终未曾衰微，尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此，皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治集团的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。
2，中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人，更难以在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。
3，中国的皇权更迭频繁，与倭王之数十世系相比，虽然中国皇权具有更强的政治整合力，但缺少倭王对倭人宗教上的感召力。倭王在中国文化大量输入日本列岛的魏晋南北朝时期，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后，中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史，这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使他可以在保持原始王权的条件下，同时致力于吸收较高的文化〔如中国文化和经由中国介绍的印度文化〕。相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆，而有意设置一种准宗教〔所谓人为的“第二信仰”〕。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是无法全身心投入的〔他们既然不是理性的存在，又怎能参与合理的宗教呢〕。中国国家宗教所祀拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。
如此来看，佛教进入中国之前的中国本土宗教，不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有“更多的理性”，可以算得“人类历史上最早出现的理性宗教”，也许比之小乘佛教更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。
赞之者不妨说这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中国中央集权的君主制一起垮台，仿佛早已注定了。它还能在新的基础上复兴吗？这也许是今天无法作答的。对中国古代国家宗教的遗产，将来的执政者面临一种选择：是继续让它保留给最高当局呢还是使这种宗教也可以成为全民的宗教？抑或走一条中间道路：在为最高当局保留独占祭祀权的同时，也将这种宗教的教义广为宣扬，使全民感受它的余泽。从另种意义说，将这种带有自然崇拜性质的宗教“现代化”，变为一种“敬爱天地的宗教”可能是最为时髦的，合乎“自然保护”的概念。如此，则“爱人类”的抽象教条可以具体化为一种“绿色生活方式”。
不论在古代中国还是在近代世界，以国际无政府状态为特征的战国时代，都是用“法”的观念来代替“礼”的观念，用主权效忠〔“国”、“民族”〕代替了神权效忠〔在中国古代是对天与天子，在世界近代是对上帝与教会〕。这在近代世界说是体现了“文明的进化”；但在古代中国却意味着“文明的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益，便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。
当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贯族社会〔西周、春秋时代〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，皇权之下的礼制〔而非皇权之上的礼治〕又步法家遗产的后尘而日益膨胀了，这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，才是健康法治的基础。应该说，任何一种礼都是建立在相应的法的基础上的。它把支撑法规的强力，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法，是更高的即更有文化性能的社会规范。而礼制则是一种类似法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法化。它的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深。故在其不适性日渐裸露时则较难调整，具有日益扩大的惰性。
现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，人们始终听不见一具有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才是死生相济？这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”〔《老子》三十六章〕而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？──“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这叫置之死地而后生。这就是“反传统以复兴传统”的战略。处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。
“礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》：孔子曰，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”〕，代表了西周的理想。然而，它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想线索。或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题：
全球文明的事天，不是祭天，而是从事宇宙探险；全球时代的事地，不是祀地，而是珍爱治理环境；全球政府的先祖可谓人类的先驱，全球民族的君师则为未来的创造者。
天子是谁？天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光，不使用铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的自然秩序。一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。而不能成功的礼乐征伐，不论多么轰轰烈烈，终是虚幻的只争朝夕，必将像共产主义革命一样流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为革命者，却顶替不了天命轮转的光辉。正如在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽礼的光辉、秩序的公理。
礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐是一种自我征伐〔即提升自己于礼乐的圣境〕；而征伐则是开化异己者的礼乐〔即，征伐作为礼乐化育的一种手段〕。一切征服必以文化的征服、文化的融合甚至种族的融合为最终形式，更高级的统治是文明的向心力，而最永久的征服则是同化〔种族融合〕──这就是“礼乐征伐自天子出”。 无论礼乐，无论征伐〔这二者的共通性比历来人们承认的要大得多〕，从内而言是同化；从外而言则是兼并，所谓内圣外王──同化与兼并，并行不悖，且相辅相成，它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航，额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服，无须以宣传来代替知识，只有蹩脚的图书管理员，才会通过极力贬低自己管理的图书，来说明自己比那些实际上管理着他的命运的图书及其作者更加伟大，并以此抬高卑贱的身价。他的无知使他无法理解“不是我们说语言，而是语言说我们。”他只会说“卑贱者最聪明”这样的猴子语言，仅仅因为他想要高贵者对他平等一点。
任何兼并与同化，若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套，就不能持久〔例如超过一代人之久〕。这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它，更不用说让某位“当代最伟大的天才──图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子，当然不是人造的“红太阳”，不是凭借阴谋狡计来行动，不用“拍脑袋的瞎指挥”来超越科学的研讨；相反，天子是在人们不经意的地方出现的，他用直觉扫射人类视觉的死角，拒绝重复性的政治或商业表演。所以他的征服、兼并与同化，不会面临再度失败的危险，因为世界上根本没有让他再度失败的机会。命中注定的转折，使逆转潮流的人被潮流所吞没，并在超越潮流的再批判中获得再度的生命。
无情的战争并不是征服事业的必由之路，有时反而是多余的累赘。天子的征服，依据社会条件应情设施，既不固守陈规，也不破除四旧〔如除四害、破四旧、四大家族、粉碎四人帮等奇怪的“四症候”〕。可惜那位图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸，而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”，却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突，使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是灌输到互相屠杀的陷阱”。从这意义说，战争和政变，只是最为低下的征服方法，而暴力专权、军事管制，乃是低能者用以铲除较高智能者的“政治挂帅”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之。”
〔《兵法八篇·乾篇》：“乾者，天也；天者，时也；时者，势也。势在上，高屋建瓴，泻能千里；势在下，潜龙腾跃，高莫百尺。有云：兵者凶器也，圣人不得已而用之。何谓不得？势可不用兵也，虽兵黥面、将请战，不用；势不可不用兵也，虽霓贯日、天雨血，用之。昔尧歌韶而九苗服，舜作棋而九苗叛，岂舜之不如尧乎？敌势、我势，势所不同故也。汉初，匈奴蹂躏边鄙，高祖挟破楚之余威，与战，竟有白登之围。高祖戎马毕生，岂不知兵要乎？中原初定，垄亩荒废，民思息肩，兵尽厌战，以此疲弱，而驱狼虎，孙武复生，不能成功，而况刘季乎？是我势不足胜也。文景之际，辛苦经营，内充府库，外削强藩，殆及刘彻，中央一统，既养悍卒，复生肥马，遂与北战。卫青践踏沙漠，去病收获名王，匈奴逃遁，去阴山而无消息。汉马十九奔毙，汉卒逾半填壑，虽驱强虏，仅得小胜，边衅未消，而中国沉。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜，而敌势尚不足败也。昭宣中兴，而匈奴击乌孙败，逢大雪，人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之，五假单于于内割之，敌势既堕，然后中国击之。北者西遁，南者内附，自此匈奴不为患者二百年。势之与战，天之与人，可一理而通也。”〕
这就是文治的“中国思想”不同于黩武的“西方真理”之处。

四，《周礼》的战略理解
4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

有人说《周礼》像《老子》一样，为“战国阴谋之书”，然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来，《周礼》实为“理想天下”的表述，故两千年来常激励长城时代的人们前赴后继、改良中国社会。
《周礼》足以构成未来的礼制的天下统治之蓝图？
不然。因为刻舟求剑断不可行，随时而易是为至要。“中国两千年来之政，皆秦政也”，于是期间敢于复兴周礼者，莫不自陷于灭亡之境，诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道，中国已进入了天下国家之封域，不再适用于封建时代的周礼，这在二十一世纪全面开始的全球时代，尤为如此。
那么，周礼对我们，还有什么价值可言呢？仅作为一种古玩吗？在我看来，周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式，而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说，不啻是雪中送炭……这就是周礼对全球文明、全球政府的价值所在。
以下五点虽然是属于过去式的，但也可能属于未来式：
1，《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率；而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”；因为象征的暗示力量极大──它能激发积极的生物潜力。由于注重象征意义，《周礼》较之柏拉图的《理想国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来，原则寓于制度之中；制度则由某个伟大的人格〔称为天子〕来调节。
2，作为蓝图和理想国的《周礼》，拘泥于细节并有官僚化倾向，对官位及其职能的信任，似乎超过了对于能力及其创造的信任。《周礼》的这一先天不足，使它经常被极端主义势力利用，例如王莽、拓拔魏、王安石、洪秀全、毛泽东，他们的革命都是打着复古主义的旗帜进行的，一个比一个古，直到古到了新石器时代。但中国百姓的性情喜欢中庸自保，所以这类极端形式的直接统治大多享祚不长。明朝用它的藩王、清朝用它的八旗来缓冲直接统治的危害，于是形成了一种混合型。相比之下，宋朝的直接统治只能以弱兵〔其极端是杀害岳飞〕和抬高文官的权位〔其极端是秦桧专政〕来抵消中央集权的危害，还不如唐朝的藩镇割据──为文化的繁盛并广泛传播提供了沃壤。
3，极权政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域；而极权政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个全面专政的残暴阀阅〔全阀〕和空前庞大的利维坦。但是，因其运转不灵，极权政治会像恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候，极权政治则首先退化为比极权政治更重视集体领导的专制政治。但这不仅不能减轻它的严重僵化，反倒使它丧失了最后一点人性，尽管是十分暴虐的人性。
4，“洪秀全一类政治骗子”，他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子。他们的奇怪创造是：熔冶外来的平等学说和土产的歧视习惯〔而不是等级观念〕于一炉，铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是，这个怪胎由于固执己见，所以必须抗衡的内外压力也相形过大〔这也由它先天的病态引起〕，因而过早僵硬，终因缺乏活力和应变力而日益枯死。再加上从气质说，洪秀全剽窃的基督教“创世学说”与中国宗教的“自然观念”〔如“太一生水”〕，根本抵牾。而《周礼》之类的政治制度蓝图，正是从“太一生水”一类的自然观念下产生的。〔参见郭店楚简《太一生水》第一章：“大一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地復辅也，是以成神明。神明復相辅也，是以成阴阳。阴阳復相辅，是以成四時。四時復辅也，是以成沧然。沧然復相辅也，是以成湿燥。湿燥復相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧然之所生也。沧然者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。一缺一盈，以期為万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓。”〕
5，在我们看来，将《周礼》列为一篇间接统治的世界预言，远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多，也真实得多。实际上，大自然的秩序就是间接统治而不是直接统治的类型，这方面的最好注解是《礼记·月令》篇，《月令》纯是一幅中国理想政治的宗教诗画，在其中，天子依据自然的节律实行仁政。
理解了这些，也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是，自然主义的中国迎头撞上了高度组织化和创造性的欧洲技术文明的列车。那个列车是从埃及的“工匠创世神话”出发的。埃及的“工匠创世神话”的主宰是孟菲斯〔Memphis〕的艺术、工匠之神，也是世界的创造神布达〔Ptah〕。他是在世界创造之前就存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来创造的，他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，包括其他的神明。而中国的《太一生水》却说：“神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。”
再看李觏〔字泰伯，1009─1059年〕的《周礼致太平论》，共有五十一篇，三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。 可惜《周礼致太平论》本文，却充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治〔王道〕的草图，当作王安石式的社会主义的独裁范本，这真是乖谬已极。借《周礼》之名，行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相？然而他们挽救王朝〔如北宋和清朝〕的企图，直使北宋和清朝的崩灭从速到来。
返观《礼运》，则有“故人情者，圣人之田也，修礼以耕之”之说。这不像有人诠释的宋儒言论那样鼓吹人欲消极，而是认为人欲中立，只要积极修礼以耕之，就可使中性的人性之“田”得以归属圣人，这就是所谓“因势利导”。
让我们看看匈奴人、蒙古人与突厥人曾给欧洲人留下的恐怖印象吧！“人而无礼其犹禽兽乎”，这句话大概对草原民族特别适合吧，古代雅利安人大约也是这样的一群“禽兽”？而在亚洲，即使文明国家如中国、印度以及半开化的日本等，古来也都是惯用肉刑与屠城等残酷手段来对待战败者的，完全没有近代西方的战争法规，然而在两次世界大战中，欧洲人已经相当彻底地破坏了“日内瓦公约”等战争法规。由此可见礼制的实施何等艰难，而且时有后退现象的发生，难怪孔子的教训在当时被视为迂腐，在后世也不得实行，尽管他被封为万古师表。
在某种意义上，不妨认为，原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”，其严肃、其执著、其注重实际，举世瞩目。这不仅在亚洲和欧洲如此，即使在北美洲和南美洲的黄种人〔“印第安人”〕那里，也是如此。到底是黄种人的这种德〔即种族特性〕产生了礼制，还是礼制培育了这种德？根据现代人类学的研究推测，前者的可能性要大于后者；而认为是中国的历史与教化养成了黄种人的这种德，反而可能是倒果为因的说法。
但古代中国的礼制，毕竟是人类理性文明的黎明，正如马雅文明的礼制，毕竟是美洲大陆的曙光。那么即将来临的“礼制的天下统治”，能否挽救现代文明于最后的涂炭？虽然全球人类在今后的百年之内也许还不能完全普及这样高级的奢侈品，但正在到来的全球时代，已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明，礼制的复兴，正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。
“上好礼，则民易使也。” 〔《论语·宪问》〕因为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”〔《论语·子路》〕这揭示了礼的社会功用，是通过示范来建立秩序、消除混乱。当然，礼制并不只是为了让人民易于使唤而设立的诡计权谋，民之易使只是礼制秩序的一个附带结果罢了。
礼，礼貌、礼节、仪礼，是一种文明教养，它塑造人，将之定型为“合格的社会政治动物”。作为文明教养的礼，除了结构秩序以外还体现了亲善仁良，即在区分了各种族、各层次、各文化的差别之后，又用礼来维系并缓和人们之间的关系。因此，礼还具有感情的因素，不像法那样冷峻。礼的存在又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐，防患于未然。可以说，先秦文明作为礼制文明，生动体现了降低社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施，究其根本是要为人们培养一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。
没有一般的礼节，礼的精神就无以寄托，社会和谐也难以达到。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养，可以说，礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些层次、结构、秩序、教化……礼的精神将是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响：每个朝代都有自己的周公制礼作乐〔尽管周公较其余的定规者，影响要大得多〕，但孔子永远都只有一位。
礼作为中国文明的核心要素，它的精神影响在那么一个晚期的文明里，还开创了明清帝国的偌大局面。尽管这种局面在文明意义上是僵死的，但在政治秩序上却依然相当有效。我们曾经讨论过，在当时的技术条件下统治清朝那样规模的一个帝国，比在现今条件下管制全球还要困难。其结果因此充满值得非议之处，但无可否认的是，它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下，它避免了中国文明的崩溃，使之成为化石文明。而在人类的历史视野之内，除去欧洲式的社会组织和中国式的统一观念外，还有什么可以帮助我们整合全球呢？何其难哉！未来的人类所需要的，也许正是这两者的中和。“致中和，天地位焉，万物育焉。”〔《中庸》〕
──政治的技巧；神明的临在：此二组，一为社会的生存所需要，一为人性的升化不可少。在乱世如当代中国者，前者似较后者为重要；但在各种正常的社会，则后者显然是前者的基础：后者崩解而前者完好者，未之有也。

五，怎样看待中国现有景况
5. How to assess the current situation in China
美国乔治梅森大学的教授理查德·佛罗里达〔Richard Florida，1957－〕，曾经写过《创意阶层的兴起：启动新新经济的精英势力》〔The Rise of the Creative Class:and how it's transforming work,leisure,community and everyday life，2002年〕，后来，他又在《创造型人才的流失：全球争夺人才的新浪潮》〔The Flight of the Creative Class:The New Global Competition for Talent，2005年〕中，从全球化的角度探讨了这一问题。
在后面这本书中，他将二十一世纪称为创意阶层〔Creative Class〕的世纪。理查德·佛罗里达的创意阶层兴起理论与社会学家丹尼尔·贝尔〔Daniel Bell〕后工业社会里服务阶层兴起理论、管理学家彼得·德鲁克〔Peter Drucker〕提出的知识工作者〔Knowledge Workers〕兴起理论，都不尽相同。他认为在当今经济环境中，“才能”和“创意”才是财富的关键来源，在这个前提下，一个城市的经济是否繁荣不再取决于优惠的税收政策，也不靠廉价的电力，新经济〔IT行业和经过信息化技术改造的老工业〕必须依赖“创意工作者”，只有那些能够吸引创意阶层去工作和生活的地方才能获得经济的成功。理查德·佛罗里达对创意阶层的定义脱离了传统上对创意的理解，他认为，创意阶层是指所有需要创意的职业，包括科学家和工程师、诗人、艺术家、设计师、卫生及法律从业者、高科技和知识密集型行业的从业者。据他估算，创意阶层在美国的劳动力中占有30％的比例，也就是3800万人。理查德·佛罗里达指出，创意阶层不是以工作决定一切，而是首先选择一个合适的居住地，然后再开始寻找工作。创意工作者对居住地的选择有一套非常有意思的标准，他们认为适合居住和工作的城市或地区须有多元文化、具有包容性和创造力。作为这些特点的外在表现，这些城市必然有很多的艺术家、很多的外来人口甚至很多的同性恋。一个创意社会必须具备3T，如旧金山和波士顿就是这样──技术〔Technology〕、人才〔Talent〕和宽容〔Tolerance〕。这样的城市需要发展出有利于经济繁荣的人文气氛。

随着《创意阶层的兴起》平装本上市，佛罗里达力图使他的论据国际化。他撰文指出：像布鲁塞尔、悉尼、惠林顿和都柏林这样的城市，正在和美国的一些创意中心与技术中心城市进行人才争夺。而布什政府对技术革新的破坏〔如禁止胚胎干细胞的克隆、加紧审查外国留学生等〕，都可能引发创意阶层的反抗。与此对应，对佛罗里达的批评也越来越猛。许多城市政策研究人员对他所提出的城市应该致力于吸引“单身的年轻人、同性恋者、时尚人士”的建议提出质疑。有人指出，当他第一次读到佛罗里达把加州海湾地区对同性恋的宽容态度与其作为新技术孵化地的成功联系起来的时候，就对他的作品产生了怀疑：“硅谷的所在地圣何塞距离旧金山有四十英里远，那是两个完全不同的地方。” 此外，柯特金还对佛罗里达提出的美国有三千八百万创意阶层的说法提出了怀疑。他说：“我看不出来这些所谓的创意阶层比砌砖工人究竟更有创意在哪里。”
无论如何，正是这位佛罗里达先生在他分析中国的时候指出，现在的中国好像拥有两个经济体。中国过去十年经济迅速增长，虽然把自己推到全球经济的中心舞台，成了“世界工厂”，全球领先企业的海外生产基地；但是中国的显著增长只是源自一小部分有推动力的地区。是这些地区吸引了大部分优秀人才，产生了多数创新成果，创造了大部分财富。中国因此是全球化中兼具“尖峰/低谷”特征的极端体现。全球化在使经济活动分散开来，令世界日益“扁平”的同时，也让创新、人才和财富向少数“尖峰”地区集中。“扁平世界”一词来自《纽约时报》〔New York Times〕专栏作家托马斯·弗里德曼〔Thomas Friedman〕对经济活动分散现象的描述。
全球创造力指数〔Global Creativity Index〕，从技术、人才、包容度等三个方面来衡量一个国家在经济增长方面的进步。中国的全球创造力指数在四十五个国家中仅列第三十六位。在技术方面，中国列第二十八位，与克罗地亚和乌克兰齐平，落后于印度。中国的技术实力仅仅集中在六个地区：北京、上海、天津、深圳、沈阳和广州。人才方面，中国也同样呈现“尖峰/低谷”特征，在所有被测国家中排名最后！其中拥有学士及以上学位的人仅占总人口的1.5%──与之相比，印度为6%，美国、欧洲和日本约为20%。根据乔治—梅森大学〔George Mason University〕的研究显示，中国十个领先地区的人口仅占全国总人口的16%，而近半数培养人才的大学集中在这些地区。
事实上今天的中国有两个经济体：1、创新的、迅速增长的国际都市分布在东部沿海地区；2、与之形成对比的是广大农村内陆地区，逾7.5亿人口在前工业时代条件下艰辛劳作。据盖洛普〔Gallup〕调查，中国十大领先城市的居民收入是农村地区的五倍多，而且还在不断扩大。几乎一半中国人口每天的生活费不到二美元，有八亿农民看不起病。中国经济发展不均衡的特性已在政治上表现出来。2004年，中国农村发生逾七万多起骚乱和示威事件，平均一万个人就发生一起事件。
在这样的大背景下，当局病急乱投医。
2004年10月3日台湾的《中国时报》，就从山东曲阜发来报导说，“中国祭孔闹笑话，至圣先师闻猪屁”。该文说，文化大革命早已结束，“孔家店”不再被打被劫被抄，但孔子在海峡两岸的处境，恐怕从来没有像今日这样彷徨、凄凉。中国9月28日首度由共产党官员主祭，在孔府孔庙展开祭孔，学界认为这是打着马列招牌的中国大陆“在文化上认祖归宗”，意义重大。结果如何呢？祭礼不正供，祭场混乱，太监服都登场，猪屁股正对孔子像。与会的台湾“佛光人文社会学院”教授龚鹏程毫不客气地批评为“平生所见最烂的一次祭孔典礼”。〔谢选骏注：由佛教机构的人士来参与并评点祭孔大典，也是一绝。〕
现为“北京大学客座教授”、“南京师范大学讲座教授”的龚鹏程应邀参与大陆的祭孔，从9月26日晚的孔子文化节开幕式，开始一路与会。他感叹“寂寞孔孟”，晚会上“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，只见费翔、凌峰等过期的歌星唱歌，还有宋江拳、阿里郎歌曲演出，佐以烟花火炮等，真是乌烟瘴气。
祭孔当天的典礼本身，一点也不庄重。祭器、祭乐都不用，站在大成殿里面往外看，吓了一大跳，牛尾巴、猪屁股正对着孔子像〔放颠倒了〕，原本三牲是要供给孔子的神灵吃，这下神灵只能吃到猪屁股。参与祭典者的穿着也很奇妙。乐生身着清代官服，礼生更乱，穿着戏装跳怪舞。司仪穿着一套太监服来祭孔，且套着文官一品的白鹤补服，形成太监祭孔的趣闻。打鼓的乐手戴顶花翎，礼生乐生的衣服也是五色杂陈。
祭孔开始，礼生吹笛吹笙一会儿，接下来是麦克风咿咿呀呀乱叫，一批妇女跳上台，台上飘着彩带，另一批穿戏装的妇女又跳上去。龚鹏程形容这简直是舞台剧，令他感到丧气、愤怒。〔谢选骏注：佛教机构人员为祭祀孔子费心伤心，不愧是“宗教普世化”的“有容乃大”。〕
“礼乐不兴则刑罚不中”〔《论语·子路》〕，是多么深刻的断言！现代中国的特有景况很像疟疾发作，在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”，是由于人心的腐烂和传统礼制的崩坏，结果新的社会习惯不能确立，文明迟迟不能诞生，礼乐因此不能兴也无从兴。
礼制文明，并不是消解法律、取代法律或仅仅缓解法律的严酷性，相反，它的本意是从根本来强化法律功能，也就是施展“心法”，达到防微杜渐、防患未然──这相当于“预防性战争”，不仅构成中国精神的一个强烈特性，且是礼制文明无法被法制文明取代的根由所在。例如孔子重视以礼治国，子路问“为政”应该如何？他说：“必也正名乎。”因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言无所苟而已矣。〔《子路》〕这话的意思是说，为政必须正名。名义不正，说话不在理，事情就做不成，国家的制度就衰颓，刑罚就会错误，百姓就会无所适从。所以君子用词，必须有道理，才能行得通。换言之，礼乐兴则刑罚中；礼是上述诸端的中枢。关于名正言顺，举例来说，在共产党领导下，就不能推行私有制；否则就是名不正、言不顺。
礼与法并不相悖──汉宣帝就已懂得礼表法里的实质所在。而中国的王霸精神，也不仅是在汉朝出现的，它只是到汉朝才组合完毕──从《书经》不难发现“夏商周三代”王霸道相杂的战略已经出现。例如在刑罚的意义上，最具代表性的中国政治哲学，体现在《书经·洪范》篇。其中陈述的“洪范九畴”具有贯通天地人三个宇宙层面的宏伟视野：
1〕宗教。
2〕文明。
3〕国家。
4〕历数。
5〕皇极。
6〕君德。
7〕稽疑。
8〕庶徵。
9〕因情设施。
其中洪范第八畴“庶徵”是论“气象政治”即所谓“灾异”的，对后来“天人感应”说，影响尤深。
反观受到“西方真理”病毒感染的现代中国，现有的景况是多么可怜可悲。缺乏礼制屏蔽的人们，等于没有脱离动物的根性。结果，脱离了礼制的“人性”，实际上只是互相残杀的动物性。尽管这种动物性用“阶级斗争为纲”这个西方真理的名目表达出来，但其本质所在仍是嗜血贪婪的动物性。而“高级动物”〔哺乳动物〕的性，不就是“兽性”吗？难怪孔子感叹说：“吾未见好德如好色者也。”〔《论语·子罕》〕生动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们，就是实实在在的兽，大权在握更要露出禽兽的本来面目。
每个时代中的每个民族，或多或少都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神，则是王道的精神。克己复礼的礼，可理解成王道之治；而一般意义的礼只是一种教化；惟有王道之治才能保证礼制的成功。如在先秦，王道之治有待于成汤、伊尹、文武、周公的迭兴。满清缺乏王道之治的礼，而强行灌输社会以一般意义的礼如剃发旗服等，只能造就奴隶民族，不能造就自由民族，更何况造就先秦中国那样的主人民族？所以清末社会的礼制，只是培养奴隶的制度。而健康的礼制则不然，它开启新的文明并缔造全球民族：先秦中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。
而礼作为由乱归治的途径，如《荀子·修身》所说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”所谓“治气养心之术”，就是文明教养。这实际上给“礼”下了进一步定义：在〔一〕秩序〔二〕等级〔三〕文明之外，加上了“节制”、“中和”、“恰当”等“治气养心”的内涵。而治气养心的要诀，即在于中和、中庸、适中，而这些特点莫不需要通过礼，这样，礼就在很大程度上体现了中和、中庸、适中的德──吾人以是知之，礼所体现的“中”，绝非陈朽势力的代名词，而是“中国文明”的灵魂所系。清末民初、五四运动以来，“鲁迅帮会的文学青年”所误解鼓噪反对的，只是满清的奴才们歪曲的变节屈膝，不足为训。礼的本质，实为社会的安定剂，可使一个解体中的社会，恢复秩序、结构、制度。
高尚的灵魂爱自由也爱秩序……爱自由，就愤恨旧秩序的糜烂；爱秩序，就愤恨糜烂所引发的无政府状态。高尚的灵魂向往“礼制文明”，而拒绝乱世的野蛮。《荀子》说：“乱世之徵，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”〔《荀子·乐论》〕这真是当代世界的素描。
今人对《诗经》的顺序是“风─雅─颂”，而古代典籍中的排列恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗化的今人与神圣化古籍。用象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然包括对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为主，其中也涉及世俗生活的其他面面。
音乐起源于什么？起源于文明的性格。如果说希腊音乐起源于悲剧精神，那么印度音乐岂不是起源于宗教精神？中国音乐岂不是起源于政治精神？可以说音乐乃是一个民族灵魂深处的闪光。至于近代以来的中国音乐与欧洲音乐不仅在形式与风格上，而且在用途上都有差异，甚至可以说二者的形式和风格的迥异，是由于二者用途上的不同，造成的。例如欧洲音乐主要是在祭祀场所发展起来的，而中国音乐主要是在娱乐场所发展起来的。进入全球时代以来，随着欧洲古典音乐也就是“教堂音乐”或“准祭祀音乐”的消亡，蛮族音乐也就是所谓现代音乐风行一时……所向披靡，它的主要来源是黑人音乐和拉丁美洲音乐……这表明了各个文明国家国民的精神空虚。
颂，雅，风，分别写的是“神”、“灵”、“人”〔“人”是与“灵”对应的“肉”〕。因此难怪《风》是如此深得今日肉欲唯物时代的爱好，因其肉欲唯物的倾向而易于受到理解。而受古典精神推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次较高而每况愈下地不受理睬了。这不能不说是文明状态和人的理解方式的一个堕落。神死而后有灵，灵死而后有人，现代是神灵死而人欲活的时代，人即庸众横行无忌，这个没有诗的时代，把诗的根本精神即“人死而后有灵，灵灭而后有神”完全倒置过来的时代。这就是“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的动作？呜呼！到底哪里是被颠倒的？以及谁在颠倒？

六，以法代礼是文明的危机
6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization
民主政治也是礼的一种形式？也就是说，“民主政治是维持社会秩序的一种方式”、“一种行之有效的统治形态”。而“能否真正代表民意”，则是民主政治的程序考虑，甚至仅仅是其“合法性的来源”、“习惯性的动作”。
依据晚近的统计资料，以民主著称的美国在1980年代与1990年代的总统大选的投票率，约在50%至55%之间，期中选举的投票率，只有35%左右，地方性选举的投票率，则在25%上下。在如此低落的投票率之下，有些当选者的得票率其实只占全体选民的百分之十几，最多也不到三分之一，而占总人口的百分比当然更低，因此在现代社会，任何当选者也无法合乎“多数统治”的要求。
伯利克里斯〔Pericles〕时代的雅典，曾被列为古代民主制的一个典范，当时雅典大约三十一万居民中，只有四万人〔12.9%〕享有选举权等公民权。奴隶、妇女、非雅典人甚至大部分商人，都没有资格参加“公民大会”〔assembly〕，没有资格参与国务。二十世纪的英国则是现代民主政治中的典型，但仍有一个家族垄断了王位继承的特权。显而易見，不论古代或是当今的民主国家，都只拥有参差不齐的民主权利。
早在二战期间，奥地利经济学家约瑟夫·熊彼特〔Joseph Alois Schumpeter，1883─1950年〕在1942年问世的《资本主义、社会主义及民主政治》〔Capitalism,Socialism and Democracy〕一书中，就指出民主理论家们所说的民主政治，其实只是一种民主方法〔democratic method〕，“乃是用以达成各项政治决定而实现公益〔common good〕的一套制度安排；此套制度安排，透过人民选出会议代表以执行人民意志〔will〕，而使得人民自行决定诸项议题”。他同时认为，所谓人民的“公益”和“意志”，乃是古典理论家们的虚构，既不足以充当理论基石，又不能诉诸实证研究，只是政客们推卸责任的口实罢了。一个契合政治真实的民主政治概念，虽然也是一种“民主方法”，但应该根据民主事实而界定如下：“乃是用以达成各项政治决定的一套制度安排；在这套制度安排中，诸个体经由竞取选票而获得权力”。依照他的说明，这个界说符合三个实情：
1、竞选者透过公开竞争方式来获得权力；
2、当选人决定并执行政策；
3、一般公民既能产生又能变更政府。
熊彼特界说民主政治的量化研究，具有催化作用，尤其在1950和1960年代“行为主义”〔behavioralism〕风起云涌时更是如此。因此，国家領导人是否透过竞争性的定期选举来选出，就成为“民主国家”的重要指标。在精确的量化要求下，只要一个国家的所有成年人都有投票权，或一个国家的領导人是透过竞争性的定期选举选出来的，该国就被看作是一个民主国家了。
“民主政治”这一概念的核心，简化起来看其实就是公民的直接政治参与权。例如十八世纪以后，“政治参与”日益成为欧、美政治生活中的重要现象，同时欧美社会也就日益民主化了。二三百年來欧美各国政治制度的变革，例如专制政体变为民主政体、朋党倾轧变成政党政治、以及有限选举权改成普遍选举权，几乎都以“大众的政治参与”为中心，其结果是建立了人民和政府之间的网状关系。
本杰明·R·巴伯〔Benjamin R. Barber，1939─〕的《强势民主》〔Strong Democracy:Participatory Politics for a New Age,1984〕一书推崇亚里士多德式的哲学人类学是民主政治的基础。亚里士多德率先提出“人是天生的政治动物”，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性、实践人生幸福。巴伯认为“参与模式”下的强势民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分转化为自由的公民，私人利益转化成公共利益。巴伯强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中，直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点“后现代情境”，也预告了“审议式民主”的沟通形式。
审议民主论者认为，现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与政治、改善政治的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证〔better argument〕脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。显然，巴伯的理想是以古典的“直接民主”来诠释现代的“政治參与”，他的“强势民主”理論，理直气壮地驳斥“代议制民主”〔representative democracy〕，并预言它终将烟消云散。在他看来，被称为“自由主义式民主”〔liberal democracy〕的代议制政治仅仅注重投票结果以及派系利益，日益远离民主政治鼓励人们参与、改善政治生活的理想，使自身淪为“弱势民主”和“浅薄民主”〔thin democracy or weak democracy〕了。
巴伯的思想没有停滞不前。在2002年出版的《惊恐的帝国：战争、恐怖主义和民主主义》〔Fear’s Empire:War,Terrorism,and Democracy〕中，他认为美国的帝国主义特征不是与生俱来的，而更多出自一种诱惑：布什政府越来越不能抵抗的扩张诱惑。在面对恐怖主义时，华盛顿在求助于法律或破坏法律这两者之间摇摆不定。由于求助单边行动、预防性战争和更换政权，美国已经破坏了抵抗恐怖主义所必需的合作和法律框架。一个针对流氓国家使用武力的外交政策，是针对国际合作和民主特质的误解。华盛顿不可能完成一个以军事行动和“反恐综合症”〔这是我对巴伯观点的总结〕为主导的国际秩序。一句话，布什帝国是不能持久的。
在我们看来，巴伯应该认识到：全球化理论战胜了帝国主义理论；正如麦当劳之类的跨国公司的扩张，已经破坏了帝国主义的传统大战略。在经济、政治生活的很多方面，作为主权国家的美国不得不深深地依赖着其他主权国家。
在我们看来，这个腐败的主权国家网络太复杂也太相互依赖了，以致于难以通过一个主权国家作为帝国中心来统治，而必须完成“铲除主权国家──创立全球政府”的转变。否则正如巴伯已经看到的那样，在这个充满惊恐的美利坚帝国中，试图通过武力来指挥世界的战略，只能造成更大的自相矛盾：它只会制造立志推翻帝国主义秩序的敌对国家，而不是顺从的小伙伴。当然，在我们看来，这一趋势正在不自觉地朝向“铲除主权国家”的目标迈进──主权国家至上的体制，最终将毁灭在自己无法无天暴殄天物的行为里，其途径就是无休无止地互相攻击、自相残杀。
“虽然女人说的话在很多情况下都体现了生活的实际聪明，但男人却不能按照女人说的去生活，否则历史就会停滞不前了。”〔谢选骏：《零点哲学》〕我们好好想一想，难道主权国家时代的政治理论家们，不是很像这样的聪明女人吗？上面提到的巴伯虽然揭穿了代议制的面具，但也并未走出主权国家时代的思想陷阱，难怪他推崇一个植根于人类社会的普适法则：“在人类共同权利和规则的框架之内，在多边政治、经济和文化合作机构协商的基础上，人类法可以服务于全球的和谐，如果需要采取共同军事行动，它只能由国会、多边协定或联合国内的合法权威机构授权。”他南辕北辙地总结说，面对恐怖威胁的最好方法是“预防性民主”战略，也就是民主国家共同努力加强并扩展自由主义。
巴伯在1995年出版的《圣战对麦当劳世界：全球主义与部落主义如何改造世界》〔Jihad vs. Mc World.How Globalism and Tribalism are Reshaping the World,Ballantine Books,New York〕 一书，也对人们理解冷战和反恐战争之间的十年过渡期〔1991─2001年〕，颇有帮助。饱受蹂躏的当代世界，是受到了双重力量的夹击：一重是令人厌恶的美国次文化〔快餐店、裸体舞、吸食毒品〕，一重是令人难受的残存部族文化〔面纱、圣战、爱国主义〕。所以在这两边，正义都显而易见地并不存在。而在反恐战争爆发之后，“我们怎么可以指望一个单边主义的超级大国去摧毁在全球相互依存的环境中寻找罅隙的恐怖主义者？这就是说，美国单干，不建立有效的广泛的反恐联盟，想取得反恐战争的胜利是不可能的。美国在伊拉克驻军正是圣战份子所希冀的，因为它提供了一个与美国人面对面战斗的机会。”
反恐战争决定了美国外交政策日程，由于恐怖主义的全球化，反恐也成为许多国家关注的中心议题，这对现有的国际关系已经是一种嘲弄，何况布什总统还引用《马太福音》中的话来说明自己的立场，“不与我相合的，就是敌对我的，不同我收聚的，就是分散的”〔12:30〕，可是对一个自称为基督徒的总统来说，这样把自己比做耶稣基督又是十分亵渎的，因为总统的敌人并不等于上帝的敌人。耶稣教人“爱你的仇敌”而不教人“爱上帝的仇敌”，正是明白人类的爱憎是何等的不可靠。在一个相互依存的全球化的世界中，“要么站在我这一边，要么反对我”的态度，显然是假冒为善的，因为很简单，除非总统真是上帝的化身，否则就是假冒为上帝的法利赛人，一种典型的“好犹太人”了。

七，圣人教化再造文明生机
7. Life of civilization renewed by instructions of sages
国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文明的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会〔西周、春秋时代的封建制度〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会〔秦汉帝国及其以后的官僚制度〕。
比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而“惯例”，大多是发轫于先前的“法”，正如任何一种礼治都是建立在原始法治的基础上的，它把支撑法规的部落〔或“国家”〕强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化含义的社会约束。它的困难在于常常受到等级制度的摆布，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时，依然较难调整，具有日益增大的惰性。
所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规，接近欧洲所谓神法概念：“天”对应“神”，“秩”对应“法”。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，即所谓“穷理尽性以至于命”的命。理，物理；性，人性；命，天命：“穷理尽性以至于命”的命题，本质上依然是人本主义的。〔《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”〕
这样一来，“天”就成了某种伦理范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的丰富、混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”〔给人际关系添加润滑剂〕是儒教的本质，有人说“修齐治平”〔天下统治的政治精神〕才是。而我们倾向于后者，不从繁文缛节的角度去理解中国文明。
由上述可知，礼制与文明，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎糜，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静〔动，文化也；静，礼制也〕以适当比例。礼制与文化是互为表里的。
君子作为社会中坚，不但是精华人物，且是社会中最少人性及最富理性的人。在常人及庸人看来，君子缺乏人之常情，仿佛怪物，不食人间烟火；而在文明历史看来，君子是人类进化〔不是“进步”〕及社会改变〔不是“改良”〕的先驱。例如，“君子之远其子”，就是君子的美德之一。孩子有什么可贵？不过是自己的生物复制，惟有志同道合的仁人义士才难能可贵。君子不是故意疏远自己的孩子，这样未免有些矫情吧，君子只是尽量把自己的孩子与别人的孩子同样看待而已，比较客观罢了。〔《论语·季氏》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”〕
礼的更高境界是普遍的仁慈。
然而，现代的阐释者却多强调“仁”而忽略了“礼”，忽略了“礼”其实是“仁”的基础。缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，议案无法诞生，遑论好的议案与坏的议案之区别？同样，没有礼，仁也不能落实，因为人性的贪婪和小气非礼不能限制──根据1949年以后全阀专政的历史经验，非礼的社会只能产生残暴，不能产生仁慈。
《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，这可以被看作一种教化的准则。
《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。” “圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史象徵、神意代言、上天的垂象、启示的媒介。〔关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是基于言语而非基于物象的。〕圣人所以能够与天地并列为叁〔“参于天地”〕，因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王〔王者，通天、地、人三造，故称王〕。《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”在这种意义上，“英明领袖”是一个伪概念。因为英明的只能是大臣，而君王是需要英明的大臣来开导的〔故君者所明也，非明人者也。〕。而“英明领袖”的诡辩性，就像“人民政府养活人民”一样是胡说八道。
所以《礼运》说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将被证明为最是中庸的政治制度：首先，百姓效法君王进行自治；其次，百姓不效法君德则无从自治，因为群龙不能无首，虽然百姓不能从君王那里真正学到什么，但百姓集聚在君王的旗帜下，以之为共同的精神纽带和调节器，被无穷的德光所照，就会忘掉自己的猥琐，使得政治归于清明。这就是礼制及其光荣表率的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与明君的命令；只要这种生存违背了礼制与明君的旨意。
百姓养君很明显不像元明清以来留着猪狗辫子甚至西装革履的流氓政客所说，是什么“人民吃国家的饭”；而是因为百姓不养君就不能自安，百姓需要君主在精神上道德上，给予正义的统治，否则无礼的统治〔过与不及均属无礼〕将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓养君是为了求得自己的安宁。而君主却仰仗百姓的供养而存活。君王与人民的区别，只是社会分工的区别──在被造的意义上是平等的。如果君王代表天命，人民则为了服从天命而服从君王，并出让自己的自由来换取生活的安全。所谓“天赋人权”与此互相依存的政治观念，并不冲突。
百姓能从事君王得以自显，一切反抗正义之君的企图，注定要破坏秩序与正义，故不免受到自然的惩罚。现代的“服务社会”，就是古代的“事君”，因为古代君主等于现代“社会代表”。百姓只有在为正义之君也就是为社会服务时，才能显扬、荣耀。其实，要从上述角度而不是从圣西门之类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本意义。
再如，其中所说的“三代之英”的大道之行〔即“天下为公”〕，其要义在于“选贤与能，讲信修睦”──其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的，是这一理想：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一理想显然不是所谓“社会主义”的，而是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。
如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，“大同”都远离社会主义和共产主义，因为社会主义和共产主义只是国家制度，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，即使是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”的许诺。换一个角度，大同作为圣人的教化，当然更不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。
蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”，因为天子是站在独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动的；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。在中立的观点看，群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当下层社会的人们安分的时候，加起来就具有特别强大的建设能量。这一点日本的下层社会人士已经充分向我们展示了。正是他们为日本以前的军事力量和现在的经济力量提供了无情的能源。至于什么东西可以使他们安分，吃得那么少，干得那么多，那就是礼的功能所在。
如果统治者自己并不遵循法规，只为私欲而强迫多数人安分，那社会迟早会变得腐败与混乱，以致社会退化甚至革命蜂起。反观全阀时代对青年中国的压制、对古代中国的污蔑，则是一对毒瘤，不摘除它，中国永远不能从日本的压迫下解放出来。因为现代日本对现代中国的压迫，正是“其国内有礼者”对“其国内无礼者”的侵伐，本质上类似于古代中国对四夷的侵伐。不同的只是，“中国”的角色异位了，中国变成夷狄，夷狄变成中国：无礼者不仅招致内忧，而且招致外患。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”〔《孟子·离娄》上》〕
当然，世界大同、礼制的天下统治〔四夷来宾，百兽率舞〕，就是在各个社会层次〔种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……〕自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。而不是像日本那样，比欧洲更为凶残地敲骨吸髓亚洲各国，所以日本只能侵伐，不能缔造王道乐土。

八，礼的节制及生命的绵延
8. Constraints on Rites and the continuation of life
古人说“以义制事、以礼制心”，二者交相为用，可以创立更为健康的文明。义是心对事的节制，礼是事对心的节制，二者交相为用，可以培育更为健全的人格。礼的节制还是理的体现，是灵魂之火的流露，它寄托了秩序精神，又发挥了秩序功能。既然是秩序，必有先后之别、上下之等；它合理地作成因时因地因情的礼仪与仪礼。例如“礼节”，就是以礼来节制人的言行：饮酒以礼，酒精摄入量就会受到节制，人就不容易醉了……节制的另一层功能与节俭有关，有节制当然容易节俭，而节俭不仅是穷人的美德，且是生命得以有效延续自己的秘密武器。
早在一百多年前，生于希腊的爱尔兰作家赫恩〔Lafcadio Hearn，1850─1904年〕就指出：当两个民族冲突时，一方的智能高，就会取胜，低智能的民族会被消灭或取代；如果双方智力相等，结果也许会联手合作；但当两个民族的智力相当而忍耐力方面存有很大差距时，那么耐力强、能节俭的民族一定会取胜。如果中国手艺人会做英国手艺人同样的工作，而仅需后者五分之一的生活费，那么英国的手艺人将被逐渐赶出市场，逐渐破产，最后导致整个国家的出生率下降，文明走向瓦解。
1894年，赫恩在九州岛熊本的第五高等中学校担任英文教师时，以《远东的未来》〔The Future of The Far East〕为题发表了演讲：“将来西方与东方竞争时，最有耐力、最会节俭、最有朴素习惯的民族一定会取胜。需要过多消费的民族有可能面临灭亡。大自然是一位大经济家，他绝不会搞错：最适应生存的人是最能与大自然融为一体并能俭朴生活的人们。” 他举例说，人体好比一台发动机，其动力是食物，如果维持一位英国人的生存需要至少耗费七八名中国人的食物，那么英国人不被赶出地球才怪。大部分西方人不论其属于哪个民族，在多数东方国家的艰苦条件下都无法生存；仅就日常生活用品而言，西方人的生活费至少要高出东方人四五倍。如果这种情势保持下去，未来的世界一定属于东方人。
在我们看来，欧洲各国之所以在二十世纪以前拥有比较高的出生率，并非医疗条件改善所致，否则就不能解释医疗条件进一步改善以后的现在，欧洲各国的出生率何以大幅度下滑。事实上，欧洲各国的人口猛增，基本上是由于掠夺殖民地财富而被“催肥”起来的，因此这种增长必定无法持久。而从来没有获得过殖民地的捷克、斯洛伐克等国，其人口增长就相应很慢。难怪赫恩指出，西方民族除了需要高档次的食物，也需要高档次的娱乐和兴趣。他们需要保持这样的生活，也就是“富裕的生活〔large living〕”。
赫恩甚至认为，这不仅因为殖民时代使欧洲贫民的生活得到了改善，即使在中世纪，欧洲人也不会适应东方人的生活方式。其原因并不仅仅在于物质方面，也在于精神方面：“如果欧洲人在精神幸福方面所需要的某些条件被剥夺了的话，他们就会渐渐衰弱下去，人口就会减少，生活热情也就会丧失。”如果赫恩的说法正确，那么显然，白种人之所以有今天的人口数量和健康质量，还因为殖民时代的“老爷地位”所造成的幸福感，极大地促进了他们的繁殖力。因此，新的殖民侵略一旦中止，其人口增长率也就持平；而民族解放运动一旦兴起，白人的出生率也就下降了。按照同样的道理，民族意识的高涨也会刺激出生率增长。难怪现在第三世界人口猛增，尤其是刚刚受到现代化刺激的国家。那就像是动物世界：荒年的出生率低落，而丰年的繁殖力就高涨。
个人也是一样，据毛泽东的私人医生披露，每当毛在政争中击败对手时，就性欲大发，四处寻找年轻的女文工团员来交欢一番；每当他政治上不顺心的时候，就性欲低落甚至阳痿。看来“伟人”不仅在政治上，也在生理上遵守着丛林法则。〔李志绥：《毛泽东私人医生回忆录》，下载网址http://www.geocities.com/CollegePark/Campus/3522/maod.zip以及阅读网址http://freeman2.com/maot20.htm及http://freeman2.com/maot21.htm#MAOT90〕
根据西方人铺张浪费导致衰落的历史教训，赫恩预言，“东亚人在保持其俭朴特点时会很强大，但如果汲取了外来的浪费精神的话，就会慢慢衰落下去。”一百年过去了。人们看到，中国在急速现代化的同时确实走向急速堕落的道路，不仅吸毒、娼妓、爱滋病的发展速度远远高于现代化的速度，而且带头现代化的人群平均寿命只有五十八岁，而相对健康的人群反而是贫穷的人。一位在四川充当英语老师的外国人指出，几乎每晚都有中国老师开着校车带他去一家距离学校仅仅五十米的餐馆吃饭，当他提出要步行时，他们说：“那怎么行，你是我们学校的老师！”当他询问能否借辆自行车四处转转，人们的表情如此惊讶，似乎是他想请人杀了他。原来，中国的马路被私家车挤得水泄不通，一些城市甚至计划出台“自行车禁令”。政府鼓励人们购买私家车的政策，使得中国人的健康每况愈下。
这位“外宾”叹息说，“旧社会的中国，只有穷人才走路，富人们坐着轿子四处游玩。好在这样的富人只是极小部分，否则整个民族的体质或许会因此而被摧毁。……我并不是鼓吹落后的生活方式，只不过当目的地仅仅五十米开外却坚持开车，那问题的确严重了。中国人曾经是地球上最强壮、最坚忍不拔的民族，我无法确定中国人这样的变化是不是对旧社会富人生活方式的向往。”
但无疑，这样的发展使得75%的北京市民不健康，而在上海和广州的比例则是73%。研究发现，在中国健康状况最糟糕的是中高级管理层及受过良好教育的白领，这部分人群在西方国家恰恰是最健康的人群。作为一个发展中国家，中国人口的平均寿命是七十二岁，这似乎是个不错的数字，但这在很大程度上是因为贫困人口的平均寿命较高，实际上，中国受教育人群的平均寿命只有五十八岁，而北京中关村的三十八万IT人士的平均寿命，仅为五十三岁，这比二十世纪九十年代又缩短了五岁。红十字会将这样的调查结果归因为缺乏锻炼和压力过大。在外国人看来，“缺乏锻炼”一项足矣，因为健康的身体能够很好地应付压力，而抽出时间锻炼也会使面对压力的时间相应减少。锻炼也是一件轻而易举的事，比如骑自行车上班。但是那些受过高等教育的中国白领们，怎么可能愿意让人看到自己骑自行车呢？在他们眼中，不光要有车，最好还能有专用的司机，才能更好地向人炫耀自己的财富，才会有“面子”。
种族衰退不是一个危言耸听的警告，而是一个不断切实发生着的故事。不仅种族衰退，甚且种族灭绝的事件也是屡见不鲜的。美国科学杂志《人类基因》2004年9月刊载一项研究成果说，大约七万三千五百年前，印尼苏门答腊岛附近托巴火山发生了地球有史以来可能最大的火山爆发，约有一千四百立方英里的火山灰喷发出来，如今那里仍有一个六十二英里长的巨洞。这次火山爆发喷出的硫酸烟雾，遮蔽了整个地球好几年，一片月色般的昏暗笼罩世界。这场印度洋彼岸的灾异，使得人类故乡的人口仅剩两千多人，且全部集中在非洲。科学家们认定，刚果盆地的俾格米人和博茨瓦纳的土著人〔Khosian〕这两支部落是现代人“最古老的亲戚”。这两千多人就是当今全球六十多亿人口的共同祖先。当时原始人数量急剧下降到濒临灭绝的边缘，任何流行疾病、环境灾难、人与野兽的生存冲突，都会造成人类的灭绝。后来，人类祖先离开了非洲，经过一系列移民，遍布到了亚洲、欧洲、大洋洲和美洲各地，才使自己重振旗鼓。
《灾变论──寻找另外一个中国》〔任不寐〕认为结构性的自然灾害史在中国造成了“灾民社会”。这种观点虽然直接得自1960年代“三年自然灾害”的恐怖记忆，但极端地说，何尝不能一直追溯到人类七万年来“走出非洲”〔Out of Africa〕的逃亡经历？在这种意义上，“灾民理性”、“被迫务农”，其实是人类数万年以来的共同命运。而“制造敌人”、“灾民暴政”、“灾民迷信”，其实是充斥人类文明史的比比惯例，早在十九世纪，弗雷泽〔James George Frazer，1854─1941年〕《金枝：巫术与宗教研究》〔The Golden Bough:a Study in Magi and Religion〕一书〔1890年〕，还有他的先行者泰勒〔Edward Burnett Tylor，1832─1917年〕那本名著《原始文化》〔Primitive culture,1871年〕，已经收集了大量的类似事例，足以表明“东方的愚昧”如此，“西方的真理”也不能例外。
而谢选骏在1988年初写作的《走出“黄河心理”》，也是从黄河洪灾所造成的“恶劣的地理背景所触发的人间灾难及其文明创造所投下的心理阴影”这一角度，来理解中国近代命运的。按照相似的逻辑，不妨把“黄河心理”看作“灾变的产物”。
人类学家们认为，我本人也同意： 地球无时无刻不面临各种毁灭性灾难，包括小行星撞击、超级火山的爆发等等，但科学家们还认为，人类最大的危险可能将由人类自己引发，譬如核恐怖、生化武器失控等。由于高科技武器的发展和主权国家的暴虐无度，人类遭遇毁灭性灾难的发生概率，已从科学家们一百年前估计的20%上升到了目前的50%。
现在情况已经十分清楚：主权国家的争霸、道德防线的崩溃、科学技术的扩张、大规模杀伤型武器的研制和交易，已经使得人类及其文明“进化”到了前所未有的灭绝边缘。如果人们不能改变自己的态度，从而扭转历史发展的方向，滚滚向前的欧洲文明的火车头，就会带领全球社会的列车，一直开下世界毁灭的末日悬崖。
而我们的希望是：中国文明的智慧将扭转现代历史的发展方向，阻止至少缓解这一末日毁灭的到来。也就是说，不要让人为的灾变主导下一个周期的地球文明。